Perkembangan kanon Alkitab Ibrani

Bukti adanya suatu kumpulan kitab suci yang serupa dengan bagian-bagian dari Alkitab Ibrani ditemukan dari kitab Sirakh (berasal dari tahun 180 SM dan tidak termasuk dalam kanon Yahudi), yang mana mencakup suatu daftar nama tokoh Alkitab Perjanjian Lama (Sirakh 44-49) dalam urutan yang sama seperti yang ditemukan dalam Torah dan Nevi'im (Nabi-nabi), dan mencakup nama beberapa orang yang disebutkan dalam Ketuvim (Tulisan-tulisan). Berdasarkan daftar nama ini, beberapa akademisi menduga^[6] bahwa penulisnya (Yeshua ben Sira) memiliki akses pada, dan dianggap mempunyai otoritas, Kitab Kejadian, Keluaran, Imamat, Bilangan, Ulangan, Yosua, Hakim-hakim, Samuel, Raja-raja, Ayub, Yesaya, Yeremia, Yehezkiel, dan Dua belas Nabi Kecil.

Daftar yang dibuat Ben Sira tidak mencakup nama-nama dari Kitab Rut, Kidung Agung, Ester, dan Daniel, sehingga memberi kesan bahwa orang-orang yang disebutkan dalam kitab-kitab ini tidak memenuhi kriteria daftar orang besar yang dibuatnya,^[7] atau ia tidak memiliki akses pada kitab-kitab ini, atau tidak menganggapnya otoritatif. Dalam prolog (kata pengantar) terjemahan Yunani dari karya Ben Sira, cucunya, dengan tarikh 132 SM, menyebutkan baik Hukum (Torah) maupun para Nabi (Nevi'im), serta kelompok ketiga dari kitab-kitab yang belum diberi nama Ketuvim (prolog tersebut hanya menyebut "kitab-kitab yang lain itu").^[8]

Septuaginta (LXX) adalah sebuah terjemahan dalam bahasa Yunani Koine dari kitab-kitab suci Ibrani, diterjemahkan secara bertahap antara abad ke-3 dan ke-2 SM di Aleksandria, Mesir. Menurut Michael Barber, dalam Septuaginta, Torah dan Nevi'im ditetapkan sebagai kanonik, tetapi Ketuvim tampaknya belum dikanonisasi secara definitif. Karya penerjemahan (dan penyuntingan) mungkin dilakukan oleh tujuh puluh (atau tujuh puluh dua) tua-tua yang menerjemahkan Alkitab Ibrani ke dalam bahasa Yunani Koine, namun bukti sejarah tentang cerita ini agak samar-samar. Lebih dari itu, menurutnya, hampir tidak mungkin menentukan kapan masing-masing kitab lainnya itu dimasukkan ke dalam Septuaginta.^[9]

Filo dan Yosefus (keduanya berkaitan dengan Yudaisme Helenistik) menganggap para penerjemah LXX terinspirasi secara ilahi, dan laporan kuno yang utama atas proses penerjemahan tersebut berasal dari Surat Aristeas (ca abad ke-2 SM). Bebarapa gulungan Naskah Laut Mati memperlihatkan adanya teks-teks Ibrani selain dari teks-teks yang menjadi dasar Teks Masoret; dalam beberapa kasus, teks-teks yang baru ditemukan ini selaras dengan versi Septuaginta.^[10] Terdapat bukti kuat bahwa Septuaginta merupakan kanon yang berlaku di Palestina pada abad pertama: "Para penulis seperti Archer dan Chirichigno mendaftar 340 bagian di mana Perjanjian Baru mengutip Septuaginta tetapi hanya 33 bagian di mana [Perjanjian Baru] mengutipnya dari Teks Masoret."^[11]

Teori tentang adanya suatu kanon Ibrani tertutup dalam Yudaisme Bait Kedua di kemudian hari mendapat tentangan oleh varian-varian tekstual yang ditemukan dalam Naskah Laut Mati. Michael Barber menuliskan, "Sampai saat ini diasumsikan bahwa penambahan-penambahan "apokrif" yang ditemukan dalam kitab-kitab LXX merepresentasikan perluasan yang dilakukan belakangan dalam teks-teks Yunani atas teks-teks Ibrani. Sehubungan dengan ini, Teks Masoret (MT) yang dibentuk oleh para rabi pada periode abad pertengahan telah diterima sebagai kesaksian iman atas Alkitab Ibrani dari abad pertama. Namun, anggapan ini sekarang sedang ditantang dalam terang Naskah Laut Mati."^[9]

Bukti yang mendukung tantangan-tantangan ini mencakup fakta bahwa "salinan-salinan dari beberapa kitab Alkitab yang ditemukan di Qumran mengungkapkan perbedaan-perbedaan yang tajam dari MT". Sebagai suatu contoh bukti tersebut, Barber menegaskan bahwa "para akademisi takjub ketika menemukan bahwa salinan-salinan Ibrani dari 1 dan 2 Samuel yang ditemukan dalam Gua 4 selaras dengan LXX, bukan MT. Salah satu fragmen ini bertarikh abad ke-3 SM dan diyakini merupakan salinan tertua dari sebuah teks biblika yang pernah ditemukan hingga saat ini. Jelas bahwa versi Masoretik dari 1–2 Samuel kalah secara signifikan di sini daripada contoh LXX tersebut".^[9]

Naskah Laut Mati mengacu pada Torah dan Nevi'im, serta memberi kesan bahwa bagian-bagian dari Alkitab ini telah dikanonisasi sebelum tahun 68 M. Sebuah gulungan naskah yang berisikan semua atau bagian-bagian dari 41 mazmur biblika, meskipun dalam urutan yang berbeda dengan Kitab Mazmur saat ini dan mencakup 8 teks yang ditemukan dalam Kitab Mazmur, memberi kesan bahwa Kitab Mazmur belum dikanonisasi pada saat itu.

Pada abad ke-1 M, Filo dari Aleksandria membahas kitab-kitab suci, tetapi tidak menyebutkan mengenai pembagian Alkitab tersebut menjadi tiga bagian; meskipun De vita contemplativa karyanya^[12] (pada abad ke-19 ada yang meragukan kepengarangannya)^[13] menyatakan dalam bagian III(25) bahwa "mempelajari ... hukum dan firman kudus Allah yang diucapkan oleh para nabi suci, dan himne, dan mazmur, dan segala jenis hal lainnya dengan akal budi yang darinya pengetahuan dan kesalehan ditingkatkan dan dibawa pada kesempurnaan." Filo mengutip hampir seluruhnya dari Torah, tetapi terkadang juga dari Ben Sira dan Kebijaksanaan Salomo.^[14][15]

Menurut Michael Barber, kesaksian yang paling eksplisit dan paling awal akan suatu daftar kanonik Ibrani berasal dari Yosefus (37 M – ca 100 M).^[9] Yosefus merujuk pembagian kitab-kitab suci ke dalam tiga bagian, yaitu 5 kitab Torah, 13 kitab Nevi'im, dan 4 kitab lainnya mengenai himne dan kebijaksanaan: "Sebab kita tidak memiliki sedemikian banyak kitab di antara kita, untuk tidak disetujui dan dipertentangkan antara satu dengan yang lainnya, tetapi hanya ada dua puluh dua kitab, yang berisi semua catatan dari keseluruhan masa lalu; dan lima di antaranya berasal dari Musa, yang mengandung hukum-hukumnya dan tradisi-tradisi dari asal mula manusia sampai kematiannya ... para nabi, yang setelah Musa, menuliskan apa yang telah dilakukan pada masa mereka di dalam tiga belas kitab. Empat kitab sisanya berisi himne-himne kepada Allah, dan ajaran-ajaran bagi penyelenggaraan kehidupan manusia."^[16]

Karena kanon Yahudi saat ini memuat 24 kitab, bukannya 22 kitab seperti yang disebutkan Yosefus, beberapa akademisi^[siapa?] berpendapat bahwa ia menganggap Kitab Rut sebagai bagian dari Kitab Hakim-hakim, dan Kitab Ratapan adalah bagian dari Kitab Yeremia. Para akademisi lainnya^[siapa?] berpendapat bahwa pada saat Yosefus menuliskan hal tersebut, kitab-kitab seperti Ester dan Pengkhotbah belum dianggap kanonik.

Menurut Gerald Larue, daftar Yosefus mencerminkan apa yang kemudian menjadi kanon Yahudi, meskipun para akademisi masih bergumul dengan masalah-masalah seputar otoritas tulisan tertentu pada waktu ia menuliskannya.^[17] Secara signifikan, Yosefus menandai 22 kitab tersebut sebagai kanonik karena kitab-kitab itu diilhami secara ilahi; ia menyebutkan kitab-kitab sejarah lainnya yang tidak terilhami secara ilahi, dan karenanya ia tidak menganggapnya kanonik.

Barber setuju bahwa meskipun "para akademisi telah merekonstruksi daftar Yosefus secara berbeda, tampaknya jelas bahwa dalam kesaksiannya kita mendapati suatu daftar kitab yang sangat mirip dengan kanon Ibrani sebagaimana adanya saat ini." Tetapi, ia menegaskan bahwa kanon Yosefus "tidak identik dengan Alkitab Ibrani Modern". Ia mengemukakan bahwa masih ada perdebatan mengenai apakah kanon Yosefus berstruktur tripartit atau tidak. Dan karenanya Barber memperingatkan bahwa "orang harus berhati-hati untuk tidak melebih-lebihkan arti penting Yosefus." Untuk mendukung peringatan ini, ia menunjukkan bahwa "Yosefus jelas seorang anggota kelompok Farisi dan, meskipun ia mungkin tidak suka berpikir demikian, karyanya bukanlah Alkitab Yahudi yang diterima secara universal —komunitas-komunitas Yahudi lainnya menyertakan lebih dari dua puluh dua kitab."^[9]

Referensi pertama tentang suatu kanon Yahudi yang berisikan 24 kitab ditemukan dalam 2 Esdras, yang mungkin ditulis pada tahun 90–96 M (setelah penghancuran Bait Suci Kedua) atau paruh kedua dari abad ke-3 M.^[18]

Umumkanlah kedua puluh empat kitab yang pertama kamu tuliskan, dan biarlah mereka yang layak maupun tidak layak membacanya; tetapi simpanlah ketujuh puluh yang terakhir dituliskan, untuk diberikan kepada orang bijak dalam bangsamu.

— Terjemahan bebas dari RSV, 2 Esdras 14:45–46

Kaum Farisi juga memperdebatkan status dari kitab-kitab kanonik. Pada abad ke-2 M, Akiba ben Yusuf menyatakan bahwa mereka yang membaca kitab-kitab non kanonik tidak akan memperoleh kehidupan di akhirat (Sanhedrin 10:1). Namun, menurut Bacher dan Graetz, Rabi Akiba tidak menentang penggunaan pribadi atas Apokrifa, sebagaimana terbukti dari kenyataan bahwa ia sendiri sering menggunakan Sirakh.^[19]

Mereka juga memperdebatkan status Kitab Pengkhotbah dan Kidung Agung, dan menarik kesimpulan sebagaimana tradisi dari Rabi Simeon ben Azzai yang menyatakan bahwa kitab-kitab tersebut adalah Suci (Yadayim 3:5). Bagaimanapun Akiba dengan tegas membela kanonisitas Kitab Kidung Agung dan Ester.^[20] Tetapi pernyataan-pernyataan Heinrich Graetz^[21] yang menghormati sikap Akiba atas kanonisitas Kidung Agung dianggap sebagai kesalahpahaman, sebagaimana diperlihatkan sampai batas tertentu oleh Isaac Hirsch Weiss.^[22] Dengan motif yang sama yang mendasari pertentangan Akiba terhadap Apokrifa, yaitu keinginan untuk menyingkirkan umat Kristen —terutama umat Kristen Yahudi— yang mengambil "bukti-bukti" mereka dari Apokrifa, perlu juga mengaitkan keinginannya untuk membebaskan umat Yahudi yang tersebar luas dari dominasi Septuaginta, dari kesalahan dan ketidakakuratan yang sering mendistorsi makna sebenarnya dari Kitab Suci, serta dari penggunaannya sebagai argumen yang digunakan terhadap umat Yahudi oleh umat Kristen.

Mishnah, yang disusun pada akhir abad ke-2 M, menggambarkan suatu perdebatan mengenai status beberapa kitab dari Ketuvim, dan khususnya mengenai apakah kitab-kitab tersebut membuat tangan-tangan yang memegangnya menjadi cemar secara ritual atau tidak. Yadaim 3:5 memberi perhatian atas suatu perdebatan mengenai Kitab Kidung Agung dan Pengkhotbah. Megillat Ta'anit, dalam pembahasan tentang hari-hari saat puasa dilarang tetapi yang tidak tercatat dalam Kitab Suci, menyebutkan tentang hari raya Purim. Berdasarkan hal-hal ini, dan beberapa referensi serupa, Heinrich Graetz pada tahun 1871 menyimpulkan bahwa telah berlangsung Konsili Yamnia (atau Yavne dalam bahasa Ibrani) yang telah menetapkan kanon Yahudi pada akhir abad pertama (ca 70–90). Teori ini menjadi konsensus keilmuan yang berlaku pada hampir sepanjang abad ke-20.

W. M. Christie merupakan orang yang pertama kali membantah teori populer ini dalam The Journal of Theological Studies edisi Juli 1925, dalam suatu artikel berjudul "Periode Yamnia dalam Sejarah Yahudi".^[23] Jack P. Lewis menuliskan suatu kritik atas konsensus populer tersebut dalam Journal of the American Academy of Religion edisi April 1964 berjudul "Apa yang Kita Maksud dengan Yabneh?"^[24] Raymond E. Brown sangat mendukung Lewis dalam ulasannya yang diterbitkan dalam Jerome Biblical Commentary (juga ditampilkan dalam New Jerome Biblical Commentary tahun 1990), sebagaimana dalam ulasan Lewis tentang topik tersebut dalam Anchor Bible Dictionary tahun 1992.^[25] Sid Z. Leiman membuat suatu bantahan secara independen dalam tesisnya di Universitas Pennsylvania yang kemudian diterbitkan sebagai suatu buku pada tahun 1976, di mana ia menuliskan bahwa tidak ada satupun sumber yang digunakan untuk mendukung teori tersebut benar-benar menyebutkan kitab-kitab yang telah ditarik kembali dari sebuah kanon, dan ia mempertanyakan keseluruhan premis yang menyatakan bahwa diskusinya hanya seputar kanonisitas, dengan menyatakan bahwa semuanya itu sebenarnya berkaitan dengan masalah-masalah yang sama sekali lain. Para akademisi lainnya sejak saat itu ikut menentangnya, dan saat ini teori tersebut didiskreditkan secara luas.^[26]

Beberapa akademisi berpendapat bahwa kanon Yahudi ditetapkan lebih awal oleh dinasti Hashmonayim.^[3] Jacob Neusner menerbitkan buku-buku pada tahun 1987 dan 1988 yang mengemukakan bahwa gagasan tentang suatu kanon biblika tidaklah penting dalam Yudaisme Rabinik abad ke-2 atau bahkan kemudian, dan sebaliknya ada suatu gagasan tentang perluasan Torah agar mengikutsertakan Mishnah, Tosefta, Talmud Yerusalem, Talmud Babilonia, dan midrashim.^[4]

Dengan demikian, tidak ada konsensus keilmuan mengenai kapan kanon Yahudi ditetapkan. Bagaimanapun, hasil-hasil yang dikaitkan dengan Konsili Yamnia tersebut memang terjadi baik secara bertahap atau sebagai keputusan dari suatu konsili otoritatif yang definitif. Menurut Gerald Larue,^[17] kriteria yang digunakan dalam pemilihan kitab-kitab suci untuk dimasukkan dalam kanon Yahudi belum tercantum dalam "penggambaran yang jelas" dalam bentuk apapun, tetapi sepertinya mencakup hal-hal berikut:

1. Tulisan harus dalam bahasa Ibrani. Beberapa pengecualian, yang mana tertulis dalam bahasa Aram, adalah Daniel 2–7, tulisan-tulisan yang dikaitkan dengan Ezra (Ezra 4:8–6:18; 7:12–26), yang mana diakui sebagai bapa pendiri Yudaisme paska-pembuangan, dan Yeremia 10:11. Ibrani merupakan bahasa Kitab Suci, Aramaik adalah bahasa percakapan umum.
2. Tulisan harus disetujui penggunaannya dalam komunitas Yahudi. Penggunaan Ester dalam Purim mungkin membuatnya dapat dimasukkan dalam kanon. Yudit tidak dapat diterima jika tanpa dukungan seperti itu.
3. Tulisan harus mengandung salah satu dari tema keagamaan besar dalam Yudaisme, seperti bangsa pilihan, atau perjanjian. Dengan reklasifikasi Kidung Agung sebagai suatu alegori, mungkin saja untuk melihat suatu ungkapan cinta akan perjanjian di dalam kitab ini.
4. Tulisan harus sudah tersusun sebelum masa Ezra, untuk hal ini umumnya diyakini bahwa setelah masa itu sudah tidak ada lagi inspirasi. Yunus diterima karena menggunakan nama seorang nabi awal, dan berhubungan dengan peristiwa-peristiwa sebelum kehancuran Niniwe yang terjadi pada tahun 612 SM. Kitab Daniel berlatar masa Pengasingan dan karenanya diterima sebagai suatu dokumen masa pembuangan.